Votre livre commence par une phrase presque insupportable pour l’homme moderne : “Un chrétien ne commence jamais rien, il est commencé.” Pourquoi faire commencer la foi par une dépossession ?
Parce que le christianisme commence par une antériorité. Avant même que l’homme cherche Dieu, Dieu l’a déjà cherché. Avant même qu’il parle, il est déjà appelé. Avant même qu’il décide de croire, quelque chose l’a précédé, travaillé, attendu. C’est ce que la théologie appelle la grâce, mais le mot est devenu si familier qu’on n’entend presque plus sa violence douce. La grâce signifie que l’homme ne se fonde pas lui-même. Il reçoit son commencement. Cela heurte évidemment notre époque. Nous vivons dans une civilisation de l’initiative, du projet, de la performance, de l’auto-définition permanente. L’homme contemporain veut être l’auteur de lui-même, son propre commencement, son propre législateur, parfois même son propre rédempteur — entreprise admirable, à ceci près qu’elle finit assez souvent en épuisement nerveux avec abonnement à une application de méditation ou de développement personnel. Le christianisme dit autre chose : tu n’es pas d’abord celui qui se construit, tu es celui qui est appelé. Tu n’es pas d’abord celui qui possède, tu es celui qui reçoit. Tu n’es pas d’abord celui qui maîtrise, tu es celui qui consent. Les sacrements rendent cette vérité visible. Dans le baptême, par exemple, personne ne se donne à lui-même la vie nouvelle. On est baptisé. On est plongé. On est relevé. Même adulte, même après un long cheminement, même avec une conscience très claire de ce que l’on demande, on reçoit plus que ce que l’on comprend. C’est cela qui est décisif : le sacrement n’est pas la ratification religieuse d’une démarche intérieure déjà complète ; il est l’acte par lequel Dieu commence en nous ce que nous ne pouvions pas produire seuls. C’est pourquoi la formule « il est commencé » me paraît juste. Elle ne diminue pas la liberté humaine, elle la situe. La liberté chrétienne n’est pas une souveraineté solitaire. Elle est une réponse. Et cette réponse peut être immense, héroïque, quotidienne, fragile, recommencée mille fois, mais elle demeure réponse. Le chrétien n’invente pas la grâce, il s’y abandonne. Il ne fabrique pas son salut, il y coopère. Je crois également que beaucoup de malentendus contemporains sur les sacrements viennent de là. Nous voudrions parfois qu’ils expriment ce que nous sommes déjà, alors qu’ils nous donnent de devenir ce que nous ne sommes pas encore. Nous les abordons comme des cérémonies d’identité, alors qu’ils sont des événements de transformation. Le baptême ne célèbre pas simplement une appartenance familiale ou culturelle : il engendre. L’eucharistie ne confirme pas seulement une sensibilité spirituelle : elle nous nourrit de la vie même du Christ. La pénitence ne valide pas une introspection : elle relève le pécheur par une parole qui ne vient pas de lui. Faire commencer le livre par cette dépossession, c’était donc rappeler que toute vie sacramentelle repose sur une conversion du regard. Nous ne sommes pas devant Dieu comme des propriétaires venus négocier un supplément d’âme. Nous sommes devant lui comme des êtres précédés, rejoints, saisis. La grâce n’est pas une décoration ajoutée à l’existence humaine. Elle en est le vrai commencement. Et les sacrements sont précisément les lieux où ce commencement invisible prend corps.

Vous refusez donc de réduire les sacrements à des « rites de passage ». Pourquoi cette réduction vous paraît-elle si dangereuse ?
Parce qu’elle finit par rendre les sacrements inoffensifs. Dès qu’on les réduit à de grands rites anthropologiques accompagnant les étapes de l’existence, ils cessent d’être des actes du Christ pour devenir des productions culturelles plus ou moins raffinées. Le baptême devient une cérémonie d’accueil. Le mariage, une célébration sentimentale. Les funérailles, une gestion symbolique du deuil. Tout cela contient évidemment une part de vérité humaine, mais le christianisme affirme infiniment davantage. Un rite de passage accompagne un changement d’état. Un sacrement transforme réellement l’existence. Il ne se contente pas de signifier quelque chose. Il accomplit ce qu’il signifie. C’est précisément ce qui devient difficile à entendre aujourd’hui. Nous acceptons volontiers qu’un geste évoque, rappelle, représente. Nous avons beaucoup plus de mal à admettre qu’un geste puisse être lieu d’une action divine réelle. Or, toute la foi sacramentelle repose là-dessus. Quand un homme est baptisé, l’Église ne dit pas seulement : « Nous reconnaissons publiquement son désir spirituel. » Elle affirme qu’une naissance nouvelle a lieu. Quand elle célèbre l’eucharistie, elle ne dit pas : « Nous partageons un beau symbole communautaire. » Elle affirme que le Christ se donne réellement à son peuple. Quand elle absout un pécheur, elle ne propose pas une consolation psychologique élégamment ritualisée. Elle affirme que le pardon de Dieu atteint réellement cette personne. Je crois que beaucoup de crises contemporaines viennent de notre incapacité à penser cette efficacité du signe. Nous vivons dans une civilisation saturée de communication, mais où le signe ne renvoie plus qu’à lui-même. Tout devient commentaire, représentation, langage, construction sociale. Le christianisme sacramentel dit autre chose. Il dit que Dieu agit à travers des médiations visibles qu’il a lui-même voulues. C’est pourquoi je me méfie beaucoup de certaines lectures purement sociologiques du religieux. Elles décrivent parfois très bien les usages sociaux des sacrements, leur fonction familiale, identitaire ou culturelle. Mais elles passent souvent à côté de la question essentielle : que se passe-t-il réellement dans un sacrement ? Or le christianisme ose répondre : il se passe quelque chose. Quelque chose qui dépasse infiniment le rite lui-même. La difficulté contemporaine est aussi spirituelle. Nous voulons souvent une religion immédiatement intérieure, émotionnelle, personnelle, sans médiation stable, sans institution, sans matière, presque sans corps. Mais le christianisme est une religion de l’Incarnation. Dieu ne sauve pas l’homme hors du visible. Il le rejoint dans le visible. Les sacrements sont incompréhensibles si l’on oublie cela. Ils prolongent dans la vie de l’Église la logique même du Christ. Le Verbe ne s’est pas contenté de transmettre des idées justes sur Dieu. Il a parlé avec une voix humaine, touché avec des mains humaines, livré un corps humain. À partir de là, toute la sacramentalité chrétienne devient cohérente. Réduire les sacrements à des rites de passage revient donc, au fond, à neutraliser le christianisme lui-même. On conserve les formes, parfois même avec beaucoup de bonne volonté esthétique ou patrimoniale, mais on perd la possibilité du bouleversement. Le rite demeure. Le mystère s’éloigne.

Le mot “mystagogie” peut intimider. Est-ce un livre difficile ?
Le mot est ancien, mais son sens est très simple. La mystagogie, c’est l’art de conduire au mystère. Il ne s’agit pas d’obscurcir ce qui serait clair, ni d’ajouter une pénombre sacrée destinée à impressionner les fidèles. L’Église n’a pas besoin d’un fog machine théologique. Elle a surtout besoin de retrouver l’intelligence de ce qu’elle célèbre. Les Pères de l’Église procédaient d’une manière très belle. Ils partaient des rites eux-mêmes. Ils ne disaient pas aux nouveaux baptisés : « Oubliez les gestes et passons enfin aux idées sérieuses. » Ils leur disaient au contraire : « Regardez mieux ce que vous avez vécu. » Pourquoi l’eau ? Pourquoi l’huile ? Pourquoi cette procession ? Pourquoi cette parole ? Pourquoi cette immersion ? Pourquoi ce pain rompu ? Toute la mystagogie naît de cette attention au concret. C’est très important, parce que le christianisme ne méprise jamais le visible. Nous avons souvent tendance à croire que le spirituel commence là où le sensible s’efface. La foi chrétienne affirme exactement l’inverse. Elle dit que Dieu se sert du visible pour conduire à l’invisible. Non pas parce que l’invisible serait absent, mais parce que l’homme est un être incarné. Nous apprenons par les sens, par les gestes, par la mémoire, par les corps, par le temps. C’est pourquoi la liturgie chrétienne possède une telle densité. Elle n’est pas un emballage cérémoniel autour d’une vérité plus pure cachée derrière elle. Le rite lui-même porte une intelligence. Une génuflexion dit quelque chose. Le silence dit quelque chose. Une procession dit quelque chose. L’orientation du corps dit quelque chose. Même le temps liturgique finit par former intérieurement celui qui y entre avec fidélité. Je crois d’ailleurs que nous avons beaucoup perdu cette intelligence symbolique. Nous vivons dans un monde extrêmement bavard et pourtant profondément illettré sur le plan du symbole. Nous consommons des milliers d’images, mais nous ne savons plus très bien habiter un signe. Nous savons décoder. Nous savons commenter. Nous savons ironiser. Nous savons beaucoup moins contempler. La mystagogie veut précisément réapprendre cela. Elle veut rendre aux sacrements leur profondeur sans les transformer en énigmes ésotériques réservées à quelques initiés. Le mystère chrétien n’est pas secret au sens où il faudrait le cacher. Il est inépuisable. Cela change tout. Un sacrement paraît souvent très simple vu de l’extérieur. Un peu d’eau, quelques paroles, du pain, du vin, une huile, une main posée. Et pourtant, toute une vision de Dieu, du corps, du salut, de l’Église et de l’homme se concentre là. La mystagogie consiste à entrer progressivement dans cette profondeur. En réalité, le christianisme a toujours su qu’on n’épuise jamais un sacrement. On peut le recevoir toute sa vie et continuer d’y entrer. C’est même cela qui est magnifique. Le mystère n’est pas ce qu’on ne comprend pas. Le mystère est ce qu’on n’a jamais fini d’habiter.

Votre thèse centrale semble être que le visible n’est pas l’ennemi du spirituel.
Parce que nous vivons avec une vision du spirituel qui est souvent beaucoup plus gnostique que chrétienne. Nous imaginons volontiers que plus une réalité est spirituelle, moins elle doit avoir de rapport avec le corps, la matière, les gestes, les médiations visibles. Comme si le salut devait finalement nous arracher au monde concret pour nous installer dans une sorte d’intériorité pure. Or, le christianisme commence exactement par le contraire. Il commence par l’Incarnation. Le Verbe s’est fait chair. Cette phrase est devenue tellement familière qu’on n’entend plus à quel point elle est vertigineuse. Dieu ne sauve pas l’homme de loin. Il entre dans sa condition. Il parle avec une voix humaine. Il touche avec des mains humaines. Il souffre dans un corps humain. Il meurt réellement. Et il ressuscite dans cette chair assumée. À partir de là, toute la logique sacramentelle devient cohérente. Si Dieu a pris chair, alors la chair n’est plus extérieure au salut. Si Dieu a parlé avec une voix humaine, alors des paroles humaines peuvent devenir lieu de grâce. Si le Christ a utilisé de la boue pour ouvrir les yeux d’un aveugle, il n’y a rien d’absurde à ce que Dieu continue d’atteindre l’homme par des réalités visibles. N’en déplaise à Michel Onfray, le christianisme ne dit jamais : « Quittez le corps pour atteindre Dieu. » Il dit : « Le corps lui-même peut devenir lieu de communion avec Dieu. » C’est une différence immense. Je crois même que beaucoup de malaises contemporains viennent de ce divorce entre le corps et le sens. D’un côté, nous surinvestissons le corps. Nous le transformons en objet de contrôle, de consommation, de performance, parfois d’obsession identitaire. De l’autre, nous avons beaucoup de mal à lui reconnaître une véritable profondeur spirituelle. Le christianisme refuse ces deux extrêmes. Il ne méprise pas le corps. Mais il refuse aussi de l’abandonner à la seule logique du désir souverain. Les sacrements manifestent précisément cela. Ils rappellent que l’homme n’est pas une conscience flottante enfermée dans son intériorité. Il est un être de chair, de parole, de mémoire, de relation. Il lui faut des gestes. Il lui faut des présences. Il lui faut des signes reçus dans une communauté. Le salut chrétien respecte profondément cette structure humaine. C’est aussi pour cela que les sacrements deviennent difficiles à comprendre dans une civilisation de plus en plus virtuelle. Nous habitons un monde où tout doit pouvoir être immédiatement disponible, personnalisable, dématérialisé. Or un sacrement résiste à cette logique. Il suppose un corps présent. Une parole prononcée. Une communauté réelle. Un temps donné. Une réception. On ne se baptise pas soi-même devant son miroir avec un tutoriel liturgique trouvé sur internet. Les sacrements rappellent à l’homme moderne qu’il existe des réalités qui ne peuvent être ni fabriquées ni auto-produites. Elles doivent être reçues. Et cela est devenu profondément dérangeant pour une culture de l’autonomie absolue. En réalité, la sacramentalité chrétienne repose sur une immense confiance dans le réel. L’eau peut porter davantage qu’elle-même. Le pain peut devenir lieu de présence. Le corps peut être sanctifié. Le temps peut être consacré. Le visible peut devenir transparence du mystère. Rien de cela ne supprime la matière. Au contraire. La grâce chrétienne ne détruit pas le réel. Elle le transfigure.

Vous insistez beaucoup sur l’Église. Les sacrements ne sont jamais, chez vous, des expériences privées.
Parce qu’ils ne le sont pas. Même lorsqu’un sacrement touche l’intimité la plus profonde d’une personne (je pense à l’onction des malades ici), il l’inscrit dans une communion. Le baptême ne donne pas naissance à un individu religieux autonome, il incorpore à un peuple. L’eucharistie ne nourrit pas une piété solitaire, elle édifie le Corps du Christ. La pénitence réconcilie avec Dieu, mais aussi avec l’Église. L’ordre et le mariage structurent des formes de service et de communion. Nous avons beaucoup de peine à comprendre cela aujourd’hui parce que nous sommes spontanément individualistes, y compris dans notre foi. Mais un sacrement n’est pas un bien spirituel privatisable. On ne met pas la grâce en portefeuille comme une carte de fidélité céleste. On la reçoit dans l’Église, par l’Église, pour être davantage uni au Christ.

Vous consacrez une place importante au septénaire sacramentel. Pourquoi sept sacrements ?
Il faut éviter deux erreurs. La première consisterait à croire que le chiffre sept est tombé du ciel sous forme de tableau administratif, comme si le Ciel se comportait avec nous comme un guichet de la Sécurité Spirituelle nous délivrant sept prestations d’autant plus remboursées à 100 % qu’elles sont gratuites. La seconde consisterait à croire qu’il s’agit d’une construction tardive arbitraire. L’Église a vécu des sacrements avant d’en fixer théologiquement le nombre. La détermination du septénaire est venue reconnaître une cohérence déjà présente. Les sept sacrements embrassent la forme entière de l’existence chrétienne : naissance, croissance, nourriture, pardon, soutien dans l’épreuve, service ministériel, alliance conjugale. Ils correspondent à une anthropologie spirituelle très profonde. L’homme naît, grandit, tombe, est relevé, souffre, sert, aime, transmet. Le septénaire n’est donc pas une grille froide. C’est la forme sacramentelle d’une vie.

Le baptême occupe une place fondatrice. Qu’avez-vous voulu montrer à son sujet ?
Qu’il faut sortir d’une compréhension appauvrie du baptême. Le baptême n’est pas d’abord une cérémonie familiale, même si la famille y a toute sa place. Il est un passage pascal : mort et naissance, tombeau et matrice. C’est pourquoi l’histoire du rite est si importante. Dans l’Antiquité chrétienne, l’initiation était fortement unifiée : baptême, chrismation, eucharistie. L’Occident a ensuite connu une dissociation progressive, surtout avec la généralisation du baptême des petits enfants. La réforme liturgique contemporaine a voulu retrouver quelque chose de cette intelligence organique, notamment par la restauration du catéchuménat des adultes. Là encore, il ne s’agit pas d’archéologie décorative. Il ne suffit pas de remettre trois amphores et deux sandales pour ressusciter l’Église ancienne. Il s’agit de rendre perceptible que le baptême est une naissance pascale et ecclésiale.

L’eucharistie est probablement le sommet du livre. Vous y articulez présence réelle, sacrifice, communion, adoration et vie morale. Pourquoi tenir ensemble tous ces éléments ?
L’eucharistie n’est pas le sommet du livre. C’est le sommet de la foi catholique. Parce que l’eucharistie se déforme dès qu’on isole l’un de ces aspects. Si l’on insiste seulement sur le repas, on risque d’oublier le sacrifice. Si l’on insiste seulement sur le sacrifice, on risque d’oublier la communion. Si l’on insiste seulement sur la présence réelle, on peut oublier que cette présence est celle du Corps livré et du Sang versé. Si l’on insiste seulement sur la fraternité, on peut finir par ne plus savoir qui nous rassemble. L’eucharistie est le sacrement de l’unité, mais d’une unité reçue, non fabriquée. Elle n’est pas l’expression sympathique d’un groupe qui se reconnaît. Elle est l’acte du Christ qui donne son Corps à l’Église pour en faire son Corps. C’est pourquoi la communion n’est jamais automatique. Elle appelle la foi, la conversion, la charité concrète.

Vous écrivez que “la communion appelle une vie communiante”. C’est une formule pastorale ou doctrinale ?
Les deux. Recevoir le Corps du Christ tout en refusant durablement la conversion produit une contradiction intérieure. L’eucharistie n’est pas la récompense des parfaits — sinon les files de communion seraient brèves et le célébrant lui-même devrait parfois rentrer à la sacristie en sifflotant. Mais elle n’est pas non plus indifférente à la forme de vie. Elle donne le Christ qui transforme. On ne peut donc pas la recevoir comme un objet sacré neutre. Il y a aussi une dimension sociale. Saint Paul le voit déjà à Corinthe : on ne peut pas discerner le Corps eucharistique et mépriser les membres pauvres du Corps ecclésial. Une liturgie correcte avec une charité malade demeure une réception incomplète de l’eucharistie.

Votre chapitre sur la pénitence refuse deux caricatures : tribunal de terreur ou thérapie molle. Que faut-il retrouver ?
La vérité du pardon. Le sacrement de réconciliation suppose que le péché soit nommé, mais il ne l’enferme pas dans la culpabilité. Il permet de dire la faute sans être détruit par elle. C’est pourquoi la tradition spirituelle est si précieuse : Catherine de Sienne, François de Sales, Alphonse de Liguori montrent chacun à leur manière que la miséricorde n’est ni laxisme ni écrasement. Le confesseur doit être père, médecin, docteur et juge. Cette quadrature peut sembler redoutable ; elle l’est. Mais elle signifie simplement que le péché demande à la fois vérité, remède, discernement et absolution. Le pardon chrétien n’est pas l’effacement psychologique d’un malaise. Il est recréation.

Vous abordez aussi de front les questions contemporaines liées au sacrement de l’ordre : abus, cléricalisme, célibat, femmes. Ce n’est pas un détour ?
Non, c’est une exigence interne. On ne peut pas parler du sacrement de l’ordre comme si l’histoire récente de l’Église n’avait pas eu lieu. Le cléricalisme est une perversion spirituelle de l’autorité reçue. Il naît lorsque le ministre oublie que ce qui lui est confié ne lui appartient pas. L’autorité ordonnée devient alors propriété, rempart, parfois impunité. C’est une trahison du sacrement. La réponse ne peut pas être seulement anticléricale, car soupçonner toute autorité ne guérit pas l’abus d’autorité. Il faut rendre au droit sa place, aux victimes leur priorité, à la discipline sa noblesse, aux ministres fidèles leur honneur et à l’autorité sa vérité de service. C’est plus rude que les slogans, donc moins immédiatement rentable. Mais l’Évangile a rarement été un bon produit de communication.

Et le célibat sacerdotal ?
Il faut sortir des simplismes. Le célibat n’est pas exigé par la nature même du sacerdoce, comme le montrent les Églises orientales catholiques. Mais il n’est pas non plus un simple règlement extérieur sans densité. Dans la tradition latine, il porte une signification christologique, pastorale et eschatologique. Il peut être discuté ; il ne doit pas être aplati. La vraie question est : l’Église donne-t-elle aujourd’hui les conditions humaines, fraternelles, spirituelles pour qu’un célibat soit habité comme signe du Royaume, et non subi comme isolement ? Une discipline sacrée mal portée ne devient pas plus sacrée parce qu’on interdit d’en parler.

Votre traitement du mariage semble lui aussi éviter les oppositions trop faciles.
Le mariage chrétien est un sacrement de l’alliance, non la simple bénédiction religieuse d’un sentiment amoureux, aussi beau et puissant soit ce sentiment que le Cantique des Cantiques magnifie. Le mariage chrétien unit le bien des époux, la fidélité, l’ouverture à la vie, la communion des personnes. Il faut éviter deux réductions : réduire le mariage à la seule procréation ou réduire la fécondité à un supplément optionnel de l’amour conjugal. De plus, comme l’enseignement de saint Jean Paul II l’a montré, la sexualité conjugale n’est pas extérieure au salut. Elle appartient à la vérité du sacrement, mais comme langage d’une alliance totale, fidèle et féconde. Le christianisme ne méprise pas le corps : il refuse simplement de le livrer à l’arbitraire du désir souverain. C’est évidemment moins à la mode, où chacun consomme librement l’autre et son corps, mais plus libérateur qu’on ne le croit.

Votre livre est très doctrinal, mais il n’est pas froid. Il revient souvent à l’existence concrète.
Parce qu’un sacrement ne se comprend pas comme une pièce de musée dogmatique. Il se reçoit, il se vit, il continue de travailler l’existence. Le baptême n’est pas derrière nous comme une date dans un registre. L’eucharistie ne se limite pas à l’instant de la communion. La pénitence n’est pas seulement l’absolution reçue tel jour à telle heure. La grâce sacramentelle a une durée. Elle façonne une vie. C’est pourquoi je parle de mystagogie : il faut entrer toujours davantage dans ce qu’on a reçu. On ne possède pas un sacrement. On est possédé par la grâce qu’il donne — ce qui est tout de même plus intéressant, quoique moins rassurant pour notre goût de la maîtrise.

À qui s’adresse ce livre ? Aux théologiens ? Aux catéchistes ? Aux croyants ?
À tous ceux qui sentent que les sacrements sont devenus soit trop familiers, soit trop lointains. Les théologiens y trouveront, je l’espère, une synthèse structurée et pas trop fausse. Les catéchistes, une matière transmissible. Les croyants, une manière de redécouvrir ce qu’ils ont reçu. Les recommençants, peut-être, une porte d’entrée. Et les sceptiques, au moins, la preuve que le christianisme n’est pas une morale fatiguée accompagnée de cérémonies étranges. Le livre voudrait redonner de l’intelligence au désir. Désirer les sacrements sans les comprendre peut conduire à la superstition ou à l’émotion vague. Les comprendre sans les désirer conduit à l’archivistique religieuse. Il faut les deux : l’intelligence et l’adoration. Si je peux convaincre le communiant dominical que lorsqu’il s’approche de l’autel, quelque chose se produit et va au-delà de lui-même, engageant le mystère, sa propre relation à l’être, que tout s’effondre soudainement comme en une apocalypse et que tout se renouvelle aussitôt, alors je n’aurai pas écrit ce livre en vain. J’ai dédié ce livre au père Bernard Hinterholtz. Il était à Golbey, à côté d’Épinal, le prêtre de mon enfance. J’étais enfant de chœur. À sept ans, grâce à lui, je savais déjà que le sacrement était la voie par laquelle nous pouvions, nous autres humains, participer pleinement à la divinité du Christ.

Finalement, quelle est la grande intuition de Mystagogie ?
Dieu ne sauve pas l’homme en le détournant de sa condition, mais en la prenant au sérieux. Le christianisme n’est pas une évasion hors du corps, de l’histoire, de la parole, de la communauté, du temps. Il est la transfiguration de tout cela par la grâce. Les sacrements sont l’humilité visible du salut. Un peu d’eau. Un morceau de pain. Une coupe. Une huile. Une parole. Une main. C’est presque trop peu pour être crédible. Et pourtant, c’est ainsi que Dieu agit : non par spectaculaire domination, mais par des signes assez pauvres pour respecter notre humanité et assez puissants pour l’ouvrir à la vie divine.

Au fond, lorsqu’on vous lit, on a parfois le sentiment que votre livre parle moins des sept sacrements eux-mêmes que d’une immense crise moderne de la médiation. Comme si notre époque ne supportait plus que Dieu puisse passer par de l’eau, du pain, des corps, des paroles, une Église, une tradition, une liturgie, bref par tout ce qui oblige l’homme à recevoir au lieu de se produire lui-même. Comme si le drame contemporain était peut-être devenu l’incapacité à croire qu’une grâce puisse réellement nous atteindre à travers quelque chose d’aussi pauvre, d’aussi concret et d’aussi humble qu’un geste sacramentel. Finalement, qu’est-ce qu’un sacrement ?
Un sacrement est le lieu où Dieu consent encore à toucher l’homme.

Propos recueillis par Jonathan Marguet.