Votre livre présente une architecture singulière : un monologue théâtral suivi d’un essai théologique. Cette forme hybride peut dérouter. Pourquoi avoir choisi cette double approche plutôt qu’une forme unique ?
Vous connaissez l’adage : « Le hasard est la Providence des imbéciles. » Je voulais, au départ de l’aventure, écrire un simple monologue, en hommage à mon ami Pierre Knutti, récemment décédé, qui était un couturier hors du commun. Et je l’ai fait. J’ai fort heureusement montré le texte à un grand professionnel, Vincent Adelus, qui a bien voulu le lire et qui a eu l’honnêteté de me dire que c’était bien trop bavard. Il n’y a vraiment que d’extraordinaires amis pour pouvoir vous dire ça ! Alors, j’ai remis le travail sur le métier. J’ai procédé à des coupes parmi les soixante pages du monologue initial. Mais cela ne suffisait pas encore. Il fallait que j’appauvrisse la langue. J’ai travaillé à l’os. Les soixante pages en sont devenues moins de quinze. C’est un texte très très pauvre. Il n’est pas jouable ni montable. Je ne sais même pas s’il est lisible, tellement sa pauvreté fait peine à voir. Mais comme j’avais annoncé à la mère de Pierre que je publierais ce texte, parce qu’il était couturier et que toute notre affaire franciscaine tourne autour de la vêture, de la nudité et des fins dernières, j’ai choisi de faire suivre ce très court monologue d’une réflexion théologique sur le vêtement et la nudité. Le livre est donc hybride : monologue et essai. Mais le trouble, que je n’ai pas voulu, me semble désormais volontaire et nécessaire. François d’Assise lui-même trouble : il n’est ni seulement un mystique extatique ni seulement un réformateur social, ni uniquement un poète ni uniquement un théologien. Il est tout cela dans l’unité d’un geste. Mon livre tente de respecter cette complexité irréductible. Le monologue permet d’entrer pauvrement dans la chair du geste, dans l’immédiateté de l’expérience. Le lecteur n’observe pas François, il entend sa voix intérieure, il tremble avec lui dans le froid de cette nuit d’octobre 1207. C’est une théologie en acte, une théologie qui sue, qui pue, qui a peur, qui doute. L’essai qui suit n’explique pas le monologue – ce serait le trahir et en divertir la forme –, mais il en déploie les résonances dans l’histoire de la spiritualité chrétienne. Ces deux formes ne sont pas juxtaposées par artifice éditorial. Elles correspondent aux deux moments de toute expérience spirituelle authentique : le moment de la fulgurance, de l’événement qui bouleverse, et le moment de l’intelligence qui cherche à comprendre, non pour réduire mais pour accueillir. Saint Anselme parlait de la « foi cherchant l’intelligence ». Mon livre propose d’abord l’expérience brute – le monologue –, puis l’intelligence qui cherche – l’essai. D’ailleurs, cette forme hybride a des précédents dans la tradition chrétienne. Pensez aux Confessions d’Augustin où le récit autobiographique bascule dans la méditation philosophique. Ou à Pascal dont les Pensées mêlent cris existentiels et argumentations théologiques. La vérité chrétienne résiste aux genres littéraires univoques parce qu’elle est incarnation : le Verbe fait chair exige une parole qui soit à la fois concept et cri, analyse et prière.

Voilà ! Miclo est donc le nouvel Augustin et le nouveau Pascal ?
Arrêtez ! Je n’ai pas le melon. Je lis Augustin et Pascal à genoux, espérant un jour que je pourrai formuler le simple début d’une seule idée qu’ils ont jetée à la face du monde ! On ne peut lire, quand on écrit, ni Augustin ni Pascal sans regretter d’être simplement soi.

Votre livre porte un titre saisissant : Le bruit que fait un manteau en tombant. Ce bruit résonne à travers tout votre texte. Qu’est-ce qui vous a conduit à choisir cette image sonore plutôt qu’une image visuelle pour évoquer le dépouillement de François d’Assise ?
Le bruit du manteau qui tombe est une métaphore, mais pas au sens où Paul Ricœur entendait le mot. Ici, c’est une métaphore vive. C’est un événement acoustique, matériel qui marque une rupture social et ontologique irréversible. Quand un vêtement tombe, le silence qui suit est définitif. Il n’y a pas de retour possible. J’ai voulu saisir ce moment où tout bascule, où le fils du drapier devient le Poverello. Le bruit, contrairement à l’image, traverse les corps, il s’impose. On ne peut pas fermer les oreilles comme on ferme les yeux. Ce bruit du 12 octobre 1207 continue de résonner huit siècles plus tard. C’est un son qui défait l’ordre établi, qui annonce une liberté radicale. Dans le texte, j’écris : « Ton bruit est plus fort que cent jugements. » C’est cela qui m’obsédait : comment un simple geste peut avoir une résonance qui traverse les siècles.

Vous donnez la parole à François dans un monologue intérieur très contemporain, loin du langage hagiographique habituel. Pourquoi ce choix stylistique radical ?
C’était une nécessité absolue. Les récits hagiographiques, aussi précieux soient-ils, ont tendance à transformer François en icône, en figure déjà accomplie. Nous sommes, à mes yeux, loin de lui. Je voulais retrouver l’homme dans sa chair, dans son doute, dans sa colère même. Mon François parle avec des mots bruts, parfois violents : « Tu pues. Ma panique parle. » Il n’est pas encore saint, il est en train de le devenir. Le monologue permet cette intimité, cette vérité crue que les biographies pieuses évitent. J’ai voulu restituer le tremblement, la peur, le courage qu’il faut pour se mettre nu devant son père et devant une ville entière. C’est un langage du corps et de l’âme mêlés, un langage qui refuse la séparation entre le spirituel et le charnel. Et si l’on médite le Cantique des créatures, on a bien affaire à une « incarnation totale », quasi-cosmique, qui pourrait se rapprocher du « Deus sive natura » de Spinoza, si elle ne le dépassait pas…

Le rapport père-fils structure la première partie de votre texte. Pietro Bernardone apparaît comme une figure complexe, ni simplement tyrannique ni entièrement incompréhensive. Comment avez-vous construit cette relation ?
Pietro Bernardone était marchand de tissus, un homme de son temps, pragmatique, ambitieux pour son fils. Dans mon texte, François lui dit : « Tu veux le fils prodigue. / Celui qui parle bien, qui sourit au bon moment, / qui marche droit. » Il y a une tragédie dans cette incompréhension mutuelle. Le père a investi dans son fils, l’a formé au commerce, lui a appris le prix des choses. Francesco était, en italien de l’époque, « lo solettino da Assisi », le petit soleil d’Assise, celui qui charmait les clients. Mais quelque chose s’est brisé. J’ai voulu montrer que cette rupture n’est pas un caprice adolescent mais une nécessité spirituelle. François voit dans les étoffes de son père non plus des marchandises mais des symboles de l’enfermement : « Velours a soufflé : “Vous étiez nus et vous ne rougissiez pas. Je suis tissé dans la honte qui vous est venue après.” » Le tissu devient métaphore de la chute, du péché originel, de tout ce qui nous sépare de notre nudité première.

La nudité justement. Elle traverse votre œuvre comme un fil rouge. Au-delà du geste historique, qu’est-ce que cette nudité représente théologiquement et philosophiquement ?
La nudité de François n’est pas une simple protestation contre la richesse. C’est un retour à l’état adamique, mais un retour qui passe par la kénose, c’est-à-dire le dépouillement christique du Dieu qui s’abaisse à la condition humaine. Dans l’essai qui suit le monologue, j’explore cette tradition de la nuditas spiritus qui traverse la mystique chrétienne depuis les Pères du désert. Se dévêtir, c’est accepter de n’être rien pour pouvoir tout recevoir. C’est ce que j’appelle une « positivité paradoxale » : le vide devient plénitude, l’absence devient présence. François ne se dénude pas par masochisme ou par provocation, mais pour se rendre disponible à une autre forme de vêture. « Me voici. / Nu. / Et riche du vent. » Cette richesse du vent, c’est l’Esprit qui peut enfin circuler librement quand on a cessé de se posséder.

La figure du lépreux occupe une place centrale dans votre récit. Le baiser au lépreux marque un tournant décisif. Comment articulez-vous cette rencontre avec le thème du dépouillement ?
Le lépreux est l’autre absolu, celui qu’on ne peut pas assimiler, domestiquer, posséder. Dans mon texte, François dit : « Tu es, tu existes. / Tu ne sais faire que cela. / C’est ta vérité, c’est ta force. » Le lépreux, dans sa pure présence, défait tous les discours, toutes les fuites. Il oblige à un geste nu, sans médiation. Le baiser au lépreux, c’est le dépouillement porté à son comble : non seulement François renonce à ses biens, mais il renonce à sa répulsion, à son identité même de fils de marchand propre et parfumé. « Ma main tremble. Elle sent la santé, le savon, l’encens. » Et pourtant cette main va toucher l’intouchable. C’est un acte de transgression absolue qui devient acte d’amour absolu. « La honte lavée d’un seul baiser. »

Dame Pauvreté apparaît dans votre texte comme une figure à la fois mystique et érotique. Comment avez-vous travaillé cette personnification si particulière à la tradition franciscaine ?
Dame Pauvreté n’est pas une allégorie froide, mais chaude ! Elle est une présence vivante, une épouse. J’ai voulu retrouver la dimension sponsale, nuptiale, de cette relation. François ne théorise pas la pauvreté, il l’épouse. « Je t’épouse sans bague, sans pain, sans témoin. / Nous ferons un banquet de misère et de joie. » Il y a une dimension érotique assumée dans cette union mystique. La tradition franciscaine a développé cette image du Sacrum Commercium, du commerce sacré entre François et Dame Pauvreté. J’ai voulu montrer que cette sponsalité n’est pas métaphorique mais réelle : François vit avec la pauvreté comme on vit avec une épouse, dans une intimité quotidienne, charnelle, joyeuse. C’est une subversion totale du système courtois de l’époque : là où la fin’amor médiévale exalte la dame inaccessible, François choisit la dame méprisée, omniprésente, celle qui « sent la sueur des ateliers, l’haleine des greniers vides, la poussière des chemins ».

Dans votre essai, vous développez une théologie du dépouillement qui dialogue avec toute la tradition mystique chrétienne. Quelle est la spécificité de l’apport franciscain ?
François opère un renversement décisif. Avant lui, le dépouillement était souvent conçu comme une ascension, une montée vers Dieu par degrés de purification. Avec François, le dépouillement devient descente, kénose, configuration au Christ dépouillé sur la croix. Ce n’est plus l’homme qui monte vers Dieu mais Dieu qui descend vers l’homme pauvre. La pauvreté n’est plus un moyen mais une fin, ou plutôt elle est le lieu même de la rencontre. J’analyse dans l’essai comment cette intuition franciscaine irrigue ensuite toute la mystique occidentale : les béguines, Maître Eckhart, Jean de la Croix… Tous, à leur manière, reprennent ce principe : Dieu ne se donne qu’à une âme qui ne garde rien pour elle. Mais François reste unique en ce qu’il incarne cette vérité dans sa chair même, jusqu’aux stigmates qui sont comme la signature de cette configuration totale au Crucifié.

Vous croyez aux stigmates de François ?
Ils sont. Mon ami Pierre est mort. Oui. Que je le pleure chaque jour et que je me promène désormais dans ma propre existence comme une âme en peine ? Oui. Vous avez d’autres questions aussi stupides à me poser ?

Votre écriture oscille entre prose poétique et analyse théologique rigoureuse. Comment concevez-vous ce double registre ?
Je ne crois pas à la séparation entre poésie et théologie. Les plus grands théologiens ont toujours été des poètes : Grégoire de Nazianze, Éphrem le Syrien, Jean de la Croix… La vérité théologique ne peut se dire que dans une langue qui tremble, qui cherche, qui invente. Mon monologue est une tentative de théologie narrative, incarnée. L’essai qui suit n’est pas une explication du monologue mais son prolongement dans un autre registre. Les deux textes se répondent, se complètent, s’éclairent mutuellement. La poésie dit ce que la théologie ne peut qu’approcher et la théologie structure ce que la poésie laisse ouvert. C’est cette tension féconde que j’ai voulu maintenir.

Vous dédiez ce livre à Pierre Knutti, « couturier de talent et ami regretté ». Cette dédicace à un artisan du tissu n’est certainement pas fortuite…
Je l’aimais. Pierre comprenait les étoffes comme François les comprenait : non comme des marchandises mais comme des présences, des textes à déchiffrer. Il savait qu’un vêtement peut être prison ou libération, masque ou révélation. Sa mort prématurée m’a bouleversé. En écrivant ce livre, je pensais à lui, à ses mains qui savaient transformer la matière, qui savaient que couper un tissu, c’est déjà un acte spirituel. François, fils de drapier, connaissait intimement les étoffes. Son geste de dépouillement n’est pas celui d’un ignorant mais d’un initié qui renonce en connaissance de cause. Pierre aurait compris cela. Cette dédicace est ma manière de dire que l’artisanat, le travail manuel, la connaissance intime de la matière sont des voies spirituelles à part entière.

Le texte évoque plusieurs fois la question du langage, de la parole. François apparaît comme quelqu’un qui se méfie des mots, qui leur préfère les gestes…
« Je suis un homme qui fuit la vie avec des mots », dit François dans mon texte. C’est le drame de notre époque : nous avons multiplié les discours sur tout et nous avons perdu le contact avec le réel. François refuse cette fuite. Il préfère le sens littéral au sens figuré, le geste à la glose. Quand le Christ dit « Va, vends tout ce que tu as », François le fait, au lieu de disserter sur le sens spirituel de ce commandement. Cette littéralité apparente est en fait une profondeur extrême. C’est ce que j’appelle dans l’essai « l’idiotie théologique » de François : une simplicité qui déconcerte les savants mais qui touche le cœur de la vérité. « Pax et bonum », deux mots, toute sa théologie.

La fraternité est centrale dans la spiritualité franciscaine. Comment articulez-vous dépouillement personnel et vie communautaire ?
Le dépouillement de François n’est pas un acte solitaire. Il se fait devant témoins, il appelle une communauté. La pauvreté franciscaine est essentiellement relationnelle : on ne peut être pauvre seul, on est pauvre avec et pour les autres. Le sine proprio, vivre sans rien en propre, n’a de sens que dans le partage fraternel. La fraternité naît de cette mise en commun du dénuement. Les frères mineurs ne sont pas unis par ce qu’ils possèdent mais par ce dont ils manquent ensemble. C’est une révolution : la communauté ne se fonde plus sur l’avoir mais sur l’être, ou plutôt sur le non-avoir qui permet l’être véritable. Cette fraternité dans la pauvreté est prophétique pour notre temps obsédé par la propriété privée et l’accumulation.

L’écologie est aujourd’hui une préoccupation majeure. Votre lecture de François a-t-elle une dimension écologique ?
Absolument. François anticipe une écologie radicale, non pas technique mais spirituelle. Le Cantique des créatures n’est pas une ode romantique à la nature mais une reconnaissance de la fraternité cosmique. Frère Soleil, Sœur Lune, Sœur notre mère la Terre… François ne domine pas la création, il s’y inscrit comme frère parmi les frères. Son dépouillement le rend solidaire de toute créature. Nu sur la terre nue, il retrouve notre condition adamique, terrestre. L’encyclique Laudato si’ du pape François puise directement à cette source. La crise écologique est d’abord une crise spirituelle : nous nous sommes crus propriétaires alors que nous ne sommes que gardiens, frères, participants d’une création qui nous précède et nous survivra.

Votre essai évoque les résonances de l’intuition franciscaine dans la mystique ultérieure. Quelles sont les figures qui vous semblent les plus importantes ?
Les béguines d’abord. J’aime ces femmes extraordinaires du XIIIe siècle qui ont vécu une forme de pauvreté mystique, communautaire, hors des cadres conventuels traditionnels. Marguerite Porete, brûlée pour son Miroir des âmes simples anéanties, pousse l’intuition franciscaine jusqu’à l’anéantissement total de la volonté propre. Maître Eckhart, dominicain, qui a été mandaté à Strasbourg pour lutter contre ces béguines, transpose la pauvreté au plan ontologique : être pauvre, c’est être vide de tout vouloir, de tout savoir, de tout avoir, pour que Dieu seul naisse dans l’âme. Jean de la Croix enfin, avec sa noche oscura, radicalise l’expérience : la pauvreté devient nuit, dépouillement non seulement des biens mais des consolations spirituelles elles-mêmes. Tous ces mystiques, diversement, déclinent l’intuition franciscaine : Dieu ne se donne qu’à une âme dépossédée.

La tradition du dépouillement que vous analysez peut paraître austère, voire masochiste. Comment répondez-vous à cette objection ?
C’est un contresens majeur. Le dépouillement franciscain n’est pas tristesse mais joie, « parfaite joie » même. François ne renonce pas par haine du monde mais par amour du monde véritable, débarrassé des médiations marchandes. Le dépouillement est libération, légèreté, disponibilité. « Jamais aussi léger. Jamais aussi prêt », dit mon François. La pauvreté n’est pas privation mais plénitude d’une autre sorte. C’est ce que ne comprennent pas ceux qui restent dans la logique de l’avoir : pour eux, ne pas avoir c’est manquer. Pour François, ne pas avoir c’est être, enfin. La joie franciscaine est la preuve que le dépouillement touche une vérité anthropologique fondamentale : l’homme n’est pas fait pour posséder mais pour aimer.

Comment votre travail sur Smaragde de Saint-Mihiel et la tradition monastique a-t-il nourri votre approche de François ?
Je ne m’attendais pas à cette question. Bon, Smaragde, abbé de Saint-Mihiel au IXe siècle, dont je m’affaire aujourd’hui à traduire les grands traités, représente la tradition monastique bénédictine dans ce qu’elle a de plus profond : la stabilitas, l’enracinement, la conversatio morum, la conversion des mœurs. François, lui, incarne la mobilité, l’itinérance, le déracinement volontaire. Ces deux pôles ne s’opposent pas mais se complètent. Le monachisme bénédictin a préparé le terrain pour l’aventure franciscaine. La pauvreté franciscaine radicalise des intuitions déjà présentes dans la Règle de saint Benoît. Mon travail de traduction de Smaragde m’a fait toucher du doigt la continuité profonde de la tradition monastique occidentale, dont François est à la fois l’héritier et le révolutionnaire.

Votre écriture mêle références théologiques précises et images poétiques fortes. Comment travaillez-vous cette alliance ?
Je ne pars jamais d’un concept pour l’illustrer. Je pars d’une image, d’une sensation, d’un son – comme ce bruit du manteau qui tombe – et je laisse la théologie affleurer. Les notes de bas de page de l’essai ne sont pas de l’érudition gratuite mais des fenêtres ouvertes sur la tradition. Chaque citation des Pères, chaque référence à Augustin, Cassien, Thomas d’Aquin ou à Bonaventure, vient éclairer une intuition née de la contemplation du geste franciscain. J’essaie de tenir ensemble la rigueur universitaire et la liberté poétique. C’est difficile, c’est un équilibre toujours menacé, mais c’est la seule manière honnête d’approcher un mystère comme celui de François. Et puis, j’écris comme j’écris. Je ne cherche aucune prébende universitaire. Si mon style n’est parfois pas très académique, j’en demande pardon à l’Académie, mais je m’en moque un peu.

La figure de Claire d’Assise apparaît dans votre essai comme essentielle. Pouvez-vous développer ?
Je vais vous avouer une chose que je n’ai jamais révélé (pour vivre heureux, vivons cachés) : entre sainte Claire et moi, c’est du sérieux ! Claire n’est pas l’imitatrice de François, elle est son accomplissement au féminin. Si François expose la pauvreté dans les rues, Claire la garde dans le cloître. Si François est l’itinérant, Claire est la stabilité. Ensemble, ils révèlent les deux faces de la pauvreté sponsale : sortie et demeure, exposition et intériorité. Le privilège de pauvreté que Claire obtient du pape – le droit de ne rien posséder – est absolument unique dans l’histoire de l’Église. Elle montre que la pauvreté franciscaine n’est pas un élan romantique mais une forme de vie durable, transmissible, communautaire. Ses lettres à Agnès de Prague sont des chefs-d’œuvre de théologie sponsale. Claire féminise non pas François mais le Christ lui-même, reconnu comme époux pauvre. De là naît ce mini-concept que j’ai élaboré dans l’essai : l’androgynie du Christ…

Votre livre paraît dans un contexte de crise multiple : écologique, économique, spirituelle. Quelle actualité pour le geste de François ?
Le geste de François est d’une actualité brûlante. Nous vivons dans une société d’accumulation compulsive, où l’identité se mesure à l’avoir. Les réseaux sociaux ne sont que l’exposition permanente de nos possessions, matérielles ou symboliques. François nous rappelle qu’on peut vivre autrement, qu’on peut être sans avoir, qu’on peut être riche de ce qu’on ne possède pas. Son dépouillement n’est pas une solution politique – je ne prône pas la pauvreté généralisée –, mais un geste prophétique qui interroge nos évidences. Qu’est-ce qui nous possède ? De quoi devrions-nous nous dépouiller pour être vraiment libres ? Ce sont les questions que François nous pose, huit siècles après.

Le corps occupe une place centrale dans votre texte. François n’est pas une âme désincarnée mais un corps qui sue, qui tremble, qui embrasse…
Le christianisme est la religion de l’Incarnation. Dieu s’est fait chair. François prend vraiment cette vérité au sérieux. Son corps devient le lieu de la théologie. Les stigmates ne sont pas un miracle surajouté, mais l’aboutissement logique d’une vie configurée au Crucifié. Dans mon texte, je montre François dans sa corporéité la plus crue : « Mes doigts glacés serrent le tissu », « Ma main tremble. Elle sent la santé, le savon, l’encens. » Cette insistance sur le corps n’est pas du naturalisme mais du réalisme mystique. Le corps est le livre premier où s’écrit la présence de Dieu. François fait de son corps un sacrement, un signe efficace de la grâce. C’est pourquoi j’ai voulu restituer la dimension sensorielle de son expérience : le froid, l’odeur, le toucher…

La question de l’autorité paternelle et de la rupture filiale traverse votre œuvre. Au-delà du cas François, qu’est-ce que cela nous dit de notre époque ?
Nous vivons une crise de la transmission. Les pères ne savent plus ce qu’ils doivent transmettre, les fils ne savent plus ce qu’ils doivent recevoir ou refuser. François nous montre que la vraie fidélité n’est pas la répétition mais la rupture créatrice. Il rompt avec son père terrestre pour retrouver le Père céleste. Cette rupture n’est pas destruction mais accomplissement. Pietro Bernardone a donné à son fils les outils : la connaissance des tissus, le sens du commerce. Mais François les retourne contre leur destination première. C’est une leçon pour notre temps : hériter, c’est transformer, non répéter. La vraie tradition est vivante, elle sait mourir pour renaître.

Votre François dit : « Je ne me perds pas, je me trouve. » Comment comprendre ce paradoxe ?
C’est le paradoxe évangélique : « Qui veut sauver sa vie la perdra, qui perd sa vie la sauvera. » François ne se perd pas dans le néant mais il se trouve dans sa vérité. Le dépouillement révèle ce que les vêtements cachaient : non pas la honte mais la gloire d’être créé à l’image de Dieu. Se dépouiller, c’est enlever les couches de mensonge, de convention, de peur qui nous empêchent d’être. François découvre que l’identité véritable n’est pas dans l’accumulation mais dans le don. « Je n’ai rien, j’ai tout », dit-il. C’est le renversement total des valeurs mondaines. La perte devient gain, le vide devient plénitude, la mort devient vie.

Pour finir, qu’attendez-vous de ce livre ? Quel dialogue espérez-vous ouvrir avec vos lecteurs ?
J’espère d’abord honorer la mémoire de mon ami Pierre. Et lui redire mon amour, que je ne lui ai pas assez dit. Je veux ensuite troubler. Que le lecteur ne puisse plus regarder un manteau de la même manière. Qu’il entende, lui aussi, le bruit de ce qui tombe et de ce qui commence. J’espère ensuite consoler, au sens fort : donner force à ceux qui cherchent une autre manière de vivre, qui pressentent que la course à l’avoir est une impasse. J’espère enfin susciter le désir. Non pas forcément le désir de se dépouiller matériellement – nous ne sommes pas tous appelés à la pauvreté radicale –, mais le désir de liberté que François incarne, cette liberté de celui qui n’a plus rien à perdre parce qu’il a déjà tout donné. Mon livre n’est pas un manuel de spiritualité, encore moins un programme de vie. C’est un cri, un chant, une question posée à notre temps : et si le salut était dans le dépouillement ? Et si la joie était dans le don ? Et si Dieu nous attendait dans notre nudité ?

Propos recueillis par Jonathan Marguet.