Extrait du prologue

L’oubli des anges

Il n’est pas sûr que nous ayons cessé de croire, mais il est certain que, depuis quelques siècles, nous croyons autrement. Dieu demeure, mais son monde s’est rétréci. Le plus souvent, nous tenons encore pour vrai qu’il a créé le ciel et la terre, sans plus savoir au juste ce que signifie ce double geste créateur. L’univers visible suffit désormais à notre foi comme à notre raison. Le reste est abandonné au silence, comme s’il ne concernait plus que les âmes trop crédules. La moitié du réel a glissé hors de notre entendement, sans toutefois quitter les mots de notre prière.

Car, chaque dimanche, les mêmes mots reviennent sur les mêmes lèvres : « Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible. » Cette phrase n’a pas changé depuis sa formulation à Nicée au IVe siècle. Savons-nous encore l’entendre ? L’« invisible » n’éveille plus aucune idée précise : il désigne vaguement dans nos esprits un domaine nébuleux et, plus assurément, la survivance dans les églises chrétiennes d’un lexique un peu désuet. Nous répétons l’article du Credo comme on prononce une formule dont le sens s’est effacé. Cet effacement n’est pas un reniement, mais une fatigue. Nous ne nions pas ce que nous confessons : nous sommes démunis pour le penser.

La théologie hésite elle-même devant ce que la rationalité scientifique ne peut mesurer. Elle parle d’expériences, de représentations mais, plus rarement d’univers invisible ou d’êtres spirituels. L’invisible ne constitue plus, pour les modernes, une catégorie du réel. Pourtant, c’est là que tout se joue. Si le christianisme confesse deux ordres de création, c’est qu’entre Dieu et le monde visible s’intercale une réalité active, une lumière qui transmet sans se confondre. Nommer cette réalité, c’est rappeler que Dieu agit sans descendre et que le monde s’élève sans se diviniser. Ce nom, qui monte et qui descend, qui passe du visible à l’invisible, la tradition l’appelle : l’ange.

Le Credo et l’article oublié
À la fin du Ve siècle, l’angélologie ne naît ni d’un goût de l’étrange ni d’une dévotion accessoire. Elle procède d’un mot placé au cœur du symbole de la foi et qui engage l’une des affirmations les plus absolues du christianisme : l’invisible. Ce mot ne désigne pas un domaine indéterminé de l’être, mais un ordre de réalité. Lorsque l’Église confesse que Dieu est créateur du visible et de l’invisible, elle n’ajoute pas au monde sensible une zone obscure. Elle affirme que l’être créé ne se réduit pas à ce qui se donne à la perception et que ce qui échappe à nos sens n’est ni irréel ni fictif, mais possède sa consistance propre. L’ange appartient à cet ordre. Il n’est pas intermédiaire par composition de nature, mais par fonction. Il rend pensable une médiation réelle entre Dieu et le monde sans confusion des ordres.

La distinction du visible et de l’invisible n’introduit donc aucun dualisme. Le christianisme ne pose pas deux mondes séparés. Il distingue deux modes d’existence qui procèdent du même acte créateur. Le visible n’est pas l’opposé de l’invisible. Il en est la manifestation dans l’ordre sensible. Dire que Dieu crée l’un et l’autre, c’est affirmer que tout ce qui est, visible ou non, dépend du même principe. La formule du Credo n’ajoute donc rien de superflu à la foi. Elle en détermine la portée ontologique. Elle interdit de réduire la religion à l’éthique et le monde à la causalité matérielle. Elle maintient dans l’intelligence chrétienne une structure hiérarchique du réel.

La tradition a constamment conservé cette affirmation. Le IVe concile du Latran lui a donné, au XIIIe siècle, une formulation canonique en professant que Dieu est « créateur de toutes choses, visibles et invisibles, spirituelles et corporelles ». Le Catéchisme de l’Église catholique reprend cette ligne lorsqu’il enseigne que « l’existence des êtres spirituels, non corporels, que l’Écriture sainte nomme habituellement anges, est une vérité de foi » (§ 328), puis qu’ils sont des créatures purement spirituelles, douées d’intelligence et de volonté, créées par Dieu dès l’origine et ordonnées à son dessein de salut (§ 329-336). Sur ce point, la continuité du magistère est entière. Aucune époque n’a révoqué ni la réalité de l’ordre invisible ni la place des anges dans l’économie du salut, depuis les chérubins placés à l’orient de l’Éden jusqu’aux formulations doctrinales les plus récentes. Ce qui s’est modifié n’est donc pas le contenu de la confession chrétienne. C’est la manière dont l’Occident a appris à penser le réel.

Car l’histoire des idées a suivi un autre chemin. La théologie n’a pas contesté de front la question angélique. Elle a accompli un geste plus retors : elle a cessé d’y reconnaître une question nécessaire. Ce qu’elle recevait naguère comme une donnée structurante de l’intelligence de la foi a perdu sa force d’évidence. Les anges sont restés dans les textes, dans la liturgie, dans l’iconographie, parfois dans la piété, mais ils ont cessé d’organiser la pensée. Leur effacement ne correspond pas à la disparition d’une croyance secondaire. Il indique une mutation plus profonde, qui atteint la manière même dont le monde est devenu pensable.

L’éclipse progressive du monde angélique dans la conscience occidentale ne peut être réduite ni à l’abandon d’une croyance marginale, ni à la correction d’une naïveté ancienne par une raison devenue adulte. Elle engage l’économie générale du réel telle que l’Occident chrétien, puis post-chrétien, a appris à la concevoir. Si les anges ont cessé d’être requis par l’intelligence commune, ce n’est pas seulement parce que l’imagination moderne leur aurait retiré sa confiance. C’est parce que le monde lui-même a fini par ne plus apparaître intelligible de telle sorte qu’ils y demeurassent nécessaires. Leur disparition n’est donc pas d’abord un événement de la piété. C’est un événement de la métaphysique ou plus exactement de cette histoire longue par laquelle une civilisation redéfinit ce qu’elle tient pour réel.
Tant que la pensée chrétienne demeura accordée à son inspiration patristique, l’invisible ne forma jamais une province douteuse de l’être, moins encore un appendice embarrassant de la doctrine. D’Augustin au Pseudo-Denys, de Grégoire le Grand à Maxime le Confesseur, le monde visible n’était pas conçu comme se suffisant à lui-même. Il apparaissait comme porté, traversé et ordonné par une dimension supérieure, qui n’était ni un ailleurs indéterminé ni une simple réserve symbolique, mais la condition même de son intelligibilité. Dans cet horizon, les anges ne sont ni des personnages secondaires de l’histoire sainte ni des figures placées aux marges du dogme pour satisfaire l’imagination des fidèles. Ils constituent l’une des clefs les plus importantes de l’intelligence chrétienne du réel. Chez Denys l’Aréopagite, les hiérarchies célestes manifestent que le créé n’est ni chaos ni juxtaposition, mais communication graduée de la lumière divine. Chez Augustin, l’ange atteste qu’un esprit créé peut être distinct de Dieu tout en étant entièrement tourné vers lui. Chez Grégoire, il désigne la continuité entre l’histoire visible et l’administration surnaturelle du monde. Dans l’horizon patristique, l’angélologie touche donc à la structure même de la création.

Lorsque Thomas d’Aquin recueille cet héritage, il ne l’affaiblit pas. Il lui donne une rigueur nouvelle. Il confère à la transparence contemplative léguée par les Pères une armature ontologique, métaphysique et noétique d’une grande précision. Dans la Somme théologique comme dans les Quaestiones disputatae de spiritualibus creaturis, les anges ne sont ni des métaphores, ni des résidus mythologiques, ni des hypothèses pieuses destinées à combler une ignorance cosmologique. Ils sont des substances intellectuelles séparées, des créatures réelles, des formes d’être qui permettent à la pensée de saisir la diversité des modes de connaissance, la hiérarchie des perfections, la causalité spirituelle, la notion de ministère et le caractère médiat de la communication divine dans le monde. Chez Thomas, l’ange n’est jamais superflu. Il sert à penser ce qu’est un intellect créé non uni à un corps, ce qu’est une action spirituelle irréductible à la causalité physique, ce qu’est une proximité à Dieu qui n’abolit pas la créaturalité. Il rappelle surtout que le réel ne se laisse pas enfermer dans la seule évidence sensible. La grande scolastique n’est pas le moment où la pensée de l’invisible se perd dans l’abstraction. Chez Thomas, la précision spéculative sert le mystère au lieu de le dissoudre.

Cet équilibre commence pourtant à se défaire dans la scolastique tardive. Rien ne se corrompt d’un seul coup. Un déplacement important s’opère. Au XIVe siècle, avec Guillaume Durand de Saint-Pourçain, puis plus nettement avec Guillaume d’Ockham, l’angélologie change de régime. Les anges ne disparaissent pas, mais leur place dans l’économie de la pensée n’est plus la même. Chez Thomas, ils constituaient encore l’un des lieux où l’intelligence contemplait la graduation du créé et la logique de la médiation. Chez les tardifs, ils tendent davantage à devenir des objets de discussion critique, des cas théoriques, des figures destinées à éprouver les analyses de l’individuation, de la connaissance ou de la causalité. La rupture n’est pas d’abord dogmatique. Elle est formelle. On ne nie pas l’ange, mais on le traite autrement. On l’utilise comme terrain d’exercice pour une pensée devenue critique d’elle-même. Chez Ockham, notamment dans la Reportatio du deuxième livre des Sentences, l’ange cesse d’être, au sens fort, la figure privilégiée d’une intelligence simple et hiérarchiquement ordonnée. Il entre dans une théorie plus générale de la connaissance où l’ancienne métaphysique de la participation perd déjà son évidence. Le monde spirituel subsiste, mais il devient moins transparent. S’il demeure un objet de discours, il éclaire moins immédiatement la texture du réel.

Cette première inflexion en prépare d’autres. Lorsque l’intelligence cesse de recevoir le monde comme ordre hiérarchisé, elle devient disponible pour une autre compréhension de la nature. La Renaissance joue ici un rôle charnière. Chez Nicolas de Cues, chez Pic de la Mirandole et dans tout l’humanisme savant du XVe siècle, l’homme acquiert une centralité nouvelle. On redécouvre la dignité de son esprit, la puissance de sa liberté, l’ampleur de sa vocation intellectuelle. Rien de cela n’est en soi étranger au christianisme. Mais l’accent change et avec lui le paysage entier. La nature apparaît de plus en plus comme un ordre possédant sa cohérence propre, son intelligibilité intrinsèque, sa beauté spécifique. Elle n’est plus spontanément saisie comme un monde tissé de symboles, de correspondances et de médiations invisibles. Sans cesser d’être pensée comme création, elle tend à être reconnue davantage dans la consistance immanente de ses formes et de ses lois. Le mécanisme moderne n’est pas encore là, mais le visible conquiert déjà une autonomie de lecture. Le monde angélique n’est pas nié. Il cesse d’être central. La création demeure intelligible sans lui et l’homme peut commencer à s’en passer sans éprouver le sentiment de mutiler l’univers.

La Réforme porte ce mouvement à un degré nouveau. Luther et Calvin, chacun selon sa logique propre, ne se contentent pas de corriger des pratiques ou de dénoncer des abus. Ils modifient plus profondément la grammaire de la relation religieuse. Le rapport à Dieu se recentre sur la foi, sur la Parole, sur l’écoute intérieure de la promesse et du jugement, sur cette conscience croyante où le sujet se sait personnellement atteint, requis, sauvé. Dès lors, toute médiation qui prétendrait s’interposer entre Dieu et l’homme comme relais nécessaire de la grâce ou de la vérité voit sa légitimité fortement contestée. Il ne s’agit pas d’abolir toute extériorité religieuse. Demeurent l’Écriture, la prédication, la communauté et, selon des modalités diverses, les sacrements eux-mêmes. Mais l’ensemble de ces réalités cesse d’appartenir à un univers hiérarchisé de puissances intermédiaires distribuant, de degré en degré, la présence du divin.

L’effet historique d’un tel recentrement est considérable. L’ancien univers chrétien ne se composait pas seulement de doctrines et de rites. Il formait un tissu continu de médiations où l’ordre liturgique, l’ordre ecclésial, la communion des saints, la hiérarchie angélique et l’intelligibilité symbolique du cosmos se répondaient. Dans un tel monde, les anges n’étaient pas de simples figures pieuses ou iconographiques. Ils contribuaient à rendre pensable la continuité entre la transcendance divine et l’épaisseur du créé. Ils procédaient d’une même grammaire, celle d’un univers où rien n’était purement immédiat, parce que tout s’inscrivait dans un ordre de participation, de transmission et de ressemblance. Or, c’est précisément cette nécessité structurelle qui se trouve ébranlée lorsque le salut se concentre dans le face-à-face du croyant avec Dieu. La Réforme ne nie pas les anges comme tels. Luther, dans les Articles de Smalkalde de 1537, les mentionne explicitement, lorsqu’il écrit que les « anges du ciel prient pour nous »… Mais ils changent de statut. Ils ne sont plus nécessaires pour soutenir l’architecture spirituelle du monde et cessent peu à peu d’être indispensables à l’intelligence chrétienne du réel.
Il faut donc parler ici d’un affaiblissement de l’univers des intermédiaires. Celui-ci ne disparaît pas soudainement. Il perd peu à peu sa densité doctrinale et sa nécessité spéculative. Dès lors que le croyant peut, en droit, se tenir devant Dieu sans inscrire ce rapport dans l’économie hiérarchique des médiations célestes et ecclésiales, tout un pan de l’ancien cosmos chrétien commence à se décharger de son évidence. Le ciel ne se vide pas encore par négation explicite. Il s’allège par déplacement du centre théologique, par raréfaction de la fonction spéculative des intermédiaires et par une forme de désaffection doctrinale qui rend progressivement pensable un monde céleste moins peuplé, moins vertical, moins symboliquement stratifié.

Le Grand Siècle achève ce déplacement en reconstruisant l’intelligibilité du monde sur des bases entièrement nouvelles. Aucune science ne naît dans l’innocence métaphysique. Toute épistémé implique des décisions premières sur la nature du réel, sur le type d’objet digne d’être connu, sur la forme de validité qu’une proposition doit revêtir pour être tenue pour vraie. Le XVIIe siècle ne se contente donc pas d’inventer une physique nouvelle. Il produit un monde nouveau. Avec Descartes, la matière est pensée comme res extensa. Le corps n’a plus besoin d’être compris à travers des formes substantielles, des finalités internes, des qualités irréductibles ni des influences spirituelles. Il suffit qu’il soit étendu, mesurable, déterminable géométriquement. L’univers devient homogène parce que l’étendue est homogène. Ce qui relevait autrefois de degrés de l’être, de différences qualitatives et d’ordres de présence se trouve ramené à une spatialité continue et mathématisable. Le spirituel perd alors son statut cosmologique. Descartes ne nie pas l’âme : il la retranche du monde. Il la place du côté de la pensée, de la conscience et de l’intériorité, tandis que le réel physique se définit sans elle. Le cosmos n’est plus traversé par le spirituel, il lui devient extérieur.

Newton donne à cette nouvelle ontologie physique sa forme accomplie. Avec les Principia, l’univers reçoit une cohérence mathématique d’une telle puissance qu’elle s’impose comme la forme même de la rationalité. Le monde devient calculable, prévisible, soumis à des lois universelles, inscriptible dans le langage d’une science qui n’a plus à recourir ni à la hiérarchie des êtres, ni à la finalité intrinsèque des formes, ni à la médiation des puissances invisibles. Newton lui-même ne congédie pas la théologie. Mais la physique qu’il institue n’a plus besoin des anges pour être intelligible. Les anges ne sont pas réfutés, ils deviennent théoriquement superflus. Or, ce dont la pensée n’a plus besoin pour comprendre le réel finit presque toujours par être relégué au rang de survivance, puis d’illusion.

Kant portera à son terme philosophique ce que la physique moderne avait inauguré. Avec la Critique de la raison pure, la clôture devient principielle. Il ne s’agit plus seulement de décrire le monde comme système de phénomènes régi par des lois, mais de déterminer les conditions mêmes sous lesquelles quelque chose peut être connu. Désormais, la connaissance théorique est limitée à ce qui peut être donné dans l’expérience et constitué selon les formes a priori de la sensibilité et les catégories de l’entendement. Le suprasensible n’est pas déclaré absurde. Il est soustrait, par essence, à l’ordre du savoir. Dieu, l’âme, les anges, l’ordre intelligible du monde peuvent encore être pensés, espérés, postulés. Ils ne peuvent plus être connus. Ce geste a des conséquences considérables. Ce qui fut pendant des siècles l’un des plus hauts objets de la pensée devient inaccessible à la connaissance. Dans une civilisation qui tend à identifier le réel à ce qui peut être légitimement su, ce glissement équivaut à une forme de bannissement.

À partir de là, le déclin du monde angélique est consommé. Ce que la théologie appelait l’invisible se trouve repoussé dans la région du non-vérifiable. Or, la modernité, lorsqu’elle n’est plus instruite métaphysiquement, traite volontiers le non-vérifiable comme l’équivalent du fabuleux. Les anges sont alors remisés parmi les êtres improbables, relégués dans l’entrepôt du folklore. Il n’y a pas là réfutation, mais dégradation symbolique. On ne discute plus sérieusement la structure patristique et médiévale du réel. On la tourne en imagerie.

Mais le prix d’un tel déplacement excède de loin la seule angélologie. Car ce qui se trouve atteint à travers elle, c’est l’idée même d’esprit. Dans le monde antique et médiéval, l’esprit n’était pas seulement ce qui connaît. Il était ce qui agit, illumine, ordonne, loue, participe à une causalité supérieure à la seule mécanique des corps. Chez Augustin, chez Denys, chez Thomas d’Aquin, l’esprit est puissance vive. Avec la modernité, de Descartes à Kant, il devient sujet connaissant. Sa noblesse se concentre dans la représentation, la réflexivité et la constitution de l’objet. Il gagne en souveraineté critique ce qu’il perd en densité ontologique. Il se découvre maître du visible au moment même où il cesse d’habiter un monde spirituellement peuplé. Toute une cosmologie de la présence s’effondre au profit d’une théorie de la connaissance.

Lorsque les anges disparaissent, ce n’est donc pas un article secondaire de l’ancienne doctrine qui s’évanouit. C’est une certaine intelligibilité du réel qui se retire avec eux. À mesure que le ciel se vide, la terre devient plus disponible à la maîtrise, plus ouverte à l’analyse, plus docile à la mesure. Mais elle devient aussi plus pauvre, plus plate, plus seule. Elle gagne en lisibilité technique ce qu’elle perd en profondeur métaphysique.

Dès lors, le ciel subsiste encore, mais sous une forme dégradée. Il n’est plus cet ordre réel de créatures spirituelles, de ministères, de hiérarchies et de louanges que pensaient Denys, Grégoire le Grand ou Thomas d’Aquin. Il devient image morale, métaphore de la transcendance, résidu poétique, parfois simple signe d’élévation intérieure. En un mot, il survit dans le langage au moment même où il meurt dans l’ontologie.

L’art en donne l’illustration la plus saisissante. Tandis que l’ange se retire de la métaphysique, il triomphe dans l’image. De Fra Angelico à Raphaël, du Corrège aux grandes apothéoses baroques, la peinture, la fresque et le retable peuplent le ciel d’une profusion presque inépuisable d’ailes, de nuées, de lueurs, d’ascensions, de regards penchés sur les hommes, de mains portant lis, palmes, couronnes, encensoirs, trompettes, lances ou épées. Tout se passe comme si la civilisation, au moment même où elle cessait de faire des anges l’une des articulations intelligibles du cosmos, avait voulu leur ménager dans l’espace sensible un dernier empire. L’ange devient d’autant plus visible qu’il cesse d’être ontologiquement nécessaire.

On continue donc de lever les yeux vers lui, mais on n’attend plus personne. L’ange a conservé sa valeur affective, sa puissance esthétique, parfois même sa fonction consolatrice. Il a perdu sa consistance ontologique. Le ciel moderne est un ciel sans habitants, une verticalité désertée, une transcendance rhétorique. Il dit encore quelque chose de la nostalgie humaine, mais il n’enseigne plus rien sur la structure du réel. Le véritable drame de la modernité n’est pas d’avoir élagué quelques représentations jugées naïves. Il est d’avoir désappris qu’il y a dans le réel plus de réalité que n’en peut enregistrer l’expérience positive. En congédiant les anges, elle n’a pas seulement simplifié sa cosmologie. Elle a rétréci son ontologie. Elle a substitué à un univers de participation un monde d’objectivation, à un cosmos hiérarchisé un espace homogène, à une intelligence contemplative une raison critique, à une création peuplée de présences un système de phénomènes.

La théologie, naturellement, s’est ajustée à ce monde aplati. Désireuse de parler la langue des sciences humaines, elle a souvent abandonné les anges au silence. Ceux-ci ne gênaient pas la foi. Ils gênaient la méthode. On continua de les tenir pour réels tout en convenant qu’on ne pouvait presque plus rien en dire. L’angélologie, naguère science divine, devint embarras. On confia à l’art et à la poésie ce que la raison ne voulait plus assumer. Ainsi s’explique la gêne contemporaine. Le mot invisible ne désigne plus un ordre de réalité, mais une simple limite perceptive. Dans la Bible et chez les Pères, l’invisible donne forme au visible. Dans la modernité, il devient ce que la science n’a pas encore décrit. L’invisible biblique est causal. L’invisible moderne est résiduel. Entre les deux s’ouvre tout l’abîme qui sépare une métaphysique d’un empirisme.
C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre les réductions théologiques modernes. Ce que la pensée ne pouvait plus intégrer dans sa conception du réel, elle s’est mise à l’interpréter. Les anges furent alors ramenés tour à tour à des symboles de la Parole chez Rudolf Bultmann, à des figures de la Révélation chez Karl Rahner ou encore à des mythes pédagogiques chez Paul Tillich. Il ne s’agissait pas toujours de les nier. Il s’agissait plus subtilement de les désubstantialiser, de les transposer dans un langage jugé compatible avec l’exigence critique. La méthode se crut prudente. Elle ne fit souvent que changer de vocabulaire pour dire moins. Dès lors, la foi garda ce que la pensée avait déserté. On continua de parler du monde invisible, mais comme d’une survivance littéraire. L’ange, naguère intelligence pure, devint métaphore de la beauté, du bien-être ou de la consolation. On le conserva dans les textes, tandis qu’on le retranchait des esprits.

Or, il n’y a là rien d’anecdotique. L’ange n’est pas un supplément du dogme. Il en est l’une des clefs de voûte. Là où il s’efface, le rapport entre Dieu et le monde se dérègle. Car l’ange n’est pas seulement une créature. Il est la forme même d’une communication divine qui relie sans confondre, transmet sans posséder, accomplit le passage sans abolir la distance. En lui se laisse penser la possibilité d’un Dieu qui agit sans entrer dans la série des causes mondaines. Supprimer cette figure, c’est refermer la création sur elle-même.

La question n’est donc pas de savoir si l’on croit encore aux anges comme à un article isolé du vieux lexique chrétien. Elle est de savoir si l’on croit encore à l’invisible. Non à l’invisible comme simple envers du visible, ni comme nom commode de l’indéterminé, mais comme ordre réel, comme condition de possibilité du passage entre Dieu et le monde. C’est à ce point qu’il faudrait revenir. Peut-être la théologie, si elle veut se réconcilier avec l’intelligence de la foi, devra-t-elle redécouvrir un jour cette évidence perdue : Dieu n’agit pas dans le monde comme une cause parmi d’autres. Il agit par envoi. L’ange n’est pas une figure décorative, naïve ou ornementale. Il est le nom théologique de cette distance active grâce à laquelle la lumière se communique sans se dégrader. L’oublier, c’est confondre la source avec son rayonnement, et la foi avec la seule opinion du visible.

Table des matières

Prologue. L’oubli des anges
Le Credo et l’article oublié - L’ange silencieux - La gêne du théologien moderne - L’époque sans médiation - L’ange, clef du mystère chrétien - De la parole au messager

I. La naissance du messager
Tombé du ciel
Les anges du judaïsme ancien
Le monothéisme contre le panthéon
L’intervention de l’ange : de la voix à la figure
Le monde des messagers
Le monde habité - L’homme messager

II. La vie des anges
Les Pères grecs : la parole qui pense
Deux ciels : Orient et Occident
Les Latins : la raison céleste
Thomas d’Aquin : l’intelligence pure
Christologie angélique
Le nom et la parole
L’art et la beauté : voir l’invisible
L’invention des anges gardiens
L’homme et les anges
La liturgie céleste
Le ciel ordonné

III. Déchu
L’existence du démon
« Mon nom est Légion »
Exorcismes
Théodicée
L’ombre portée de la liberté

IV. Le destin historial de l’ange
Révélation continue
Création continue
Résurrection continue
Porter la lumière
Le monde rétracté
Réveiller la mémoire du ciel
Médiation contre communication
Descendre dans la lumière
L’accompli et le possible
La demeure du temps

Epilogue
Se souvenir de la mer étale

Annexes
Chronologie raisonnée de l’angélologie – Les anges dans l’Ancien Testament - Les anges dans les écrits intertestamentaires – Les anges dans le Nouveau Testament - Les anges dans les apocryphes chrétiens – Les figures célestes de la gnose – Hiérarchies angéliques - Les anges dans la pensée des pères de l’église et des auteurs des premiers siècles - Les anges dans la pensée médiévale - La prière aux anges dans la tradition chrétienne – Magistère et discernement ecclésial – Les anges dans la littérature – Les anges dans l’art – Les anges au cinéma et à la télévision – Indications bibliographiques